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《中国哲学简史》读书笔记

Catagory:读书笔记, Date:2016年06月17日,Author: 工业品营销-贾定强

《四书》,即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。《四书》是新儒家哲学最重要的课本。

对于超乎现世的追求,如果不是人类先天的欲望之一,为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分?这种追求如果是人类基本欲望之一,为什么中国人竟是一个例外?

对以上的问题,我要回答说,对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。

《老子》说:“为学日益,为道日损。”(第四十八章)这种损益的不同暂且不论,《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它,只是要表明,中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。

不过幸好除了宗教还有哲学,为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的价值,无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值,比通过宗教而获得的更高价值,甚至要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。

由于哲学的主题是“内圣外王”之道,所以学哲学不单是要获得这种知识,而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它,而且是要体验它。

在公元3世纪、4世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家;在11世纪、12世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家。我们把这些道家的人称为新道家,把这些儒家的人称为新儒家。正是这些运动使中国哲学既入世而又出世,在第一章我已经指出了这一点。

中国思想同样是如此。一旦中国工业化了,旧的家族制度势必废除,儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了。

《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章,题为“论六家要旨”。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派,如下: 第一是阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由“阴”、“阳”得名。在中国思想里,阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信,阴、阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。 第二是儒家。这一家在西方文献中称为“孔子学派”。但是“儒”字的字义是“文士”或学者,所以西方称为“孔子学派”就不大确切,因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同,都是传授古代典籍的教师,因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子,的确是这一家的领袖人物,说他是它的创建人也是正确的。不过“儒”字不限于指孔子学派的人,它的含义要广泛些。 第三是墨家。这一家在墨子领导下,有严密的组织、严格的纪律。它的门徒实际上已经自称“墨者”。所以这一家的名称不是司马谈新起的,其他几家的名称有的是他新起的。 第四是名家。这一家的人,兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。 第五是法家。汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家,他们主张好的政府必须建立在成文法典的基础上,而不是建立在儒者强调的道德惯例上。 第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来,那就是“无”,也就是“道”。道

按照我的理论,司马谈所说的“六家”思想,是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话,我可以说:儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法述之士。以下各章将对这些说法做出解释。

《六经》就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚)、《春秋》(

可是事实上,无论哪一经,孔子既不是著者,也不是注者,甚至连编者也不是。可以肯定,在许多方面他都是维护传统的保守派。他的确想修订礼乐,那也是要纠正一切偏离传统的标准和做法,这样的例子在《论语》中屡见不鲜。

讲到《诗》经时,他强调它的道德价值,说:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”

《论语·子路》)又有个国君问治理国家的原则,孔子说:“君君,臣臣,父父,子子。

君子喻于义,小人喻于利。

君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)在这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”,他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

所以在《论语》中可以看出,有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性,而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与“全德之人”同义。在这种情况下,“仁”可以译为perfect virtue(“全德”)。

己之所欲,亦施于人,这是推己及人的肯定方面,孔子称之为“忠”,即“尽己为人”。推己及人的否定方面,孔子称之为恕,即“己所不欲,勿施于人”。推己及人的这两个方面合在一起,就叫做忠恕之道,就是“仁之方”(实行仁的方法)。

从义的观念,孔子推导出“无所为而为”的观念。一个人做他应该做的事,纯粹是由于这样做在道德上是对的,而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载,孔子被某个隐者嘲讽为“知其不可而为之者”(《宪问》)。《论语》还记载,孔子有个弟子告诉另一个隐者说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《微子》)

道家讲“无为”的学说。而儒家讲“无所为而为”的学说。依儒家看来,一个人不可能无为,因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”,因为做这些事的价值在于做的本身之内,而不是在于外在的结果之内。

我们的活动,要取得外在的成功,总是需要这些条件的配合。但是这种配合,整个地看来,却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的,莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事,而不计成败。这样做,就是“知命”

。我们的活动,要取得外在的成功,总是需要这些条件的配合。但是这种配合,整个地看来,却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的,莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事,而不计成败。这样做,就是“知命”。要做儒家所说的君子,知命是一个重要的必要条件。所以孔子说:“不知命,无以为君子也。”

这样做的结果,我们将永不患得患失,因而永远快乐。所以孔子说:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”(《论语·子罕》)又说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)

吾十有五,而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲,不逾矩。”(

孔子还说:“立于礼。”(《论语·泰伯》)又说:“不知礼,无以立也。”(《论语·尧曰》)所以孔子说他“三十而立”,是指他这时候懂得了礼,言行都很得当。 他说“四十而不惑”,是说他这时候已经成为知者。因为如前面所引的,“知者不惑”。

上面说到,孔子到了七十就能从心所欲,而所做的一切自然而然的正确。他的行动用不着有意的指导,他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人发展的最高阶段。

人只有已经做了他自己能够做的一切以后,对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的,只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的“知命”的意思。

照墨子的意思,仁、义是指兼爱,仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠,兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德,就是在他们的团体内“有福同享,有祸同当”(这是后来的侠客常常说的话)。以这种团体的概念为基础,墨子极力扩大它,方法是宣扬兼爱学说,即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。

如何说服人们兼爱呢?你可以把上面所说的告诉人们,说实行兼爱是利天下的唯一道路,说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问:我个人行动为什么要利天下?我为什么必须成为仁人?你可以进一步论证说,如果对全天下有利,也就是对天下的每个人都有利。或者用墨子的话说:“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《墨子·兼爱中》)这样说来,爱别人就是一种个人保险或投资,它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视,看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例,说明这样的投资根本得不到偿还。 为了诱导人们实行兼爱,所以墨子在上述的道理之外,又引进了许多宗教的、政治的制裁。因此,《墨子》有几篇讲“天志”、“明鬼”。其中说,天帝存在,天帝爱人,天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动,特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人,以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝,还有许多小一些的鬼神,他们也同天帝一样,奖赏那些实行兼爱的人,惩罚那些交相“别”的人。

如是墨子论证出,国家必须是极权主义的,国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立,有其明确的目的,就是结束混乱,混乱的存在则是由于“天下之人异义”。因此国家的根本职能是“一同国之义”(均见《墨子·尚同上》)。一国之内,只能有一义存在,这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的,因为如果存在别的义,人们很快就会返回到“自然状态”,除了天下大乱,一无所有。在这种政治学说里,我们也可以看出,墨子发展了侠的职业道德,那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面,使得许多人向往一个中央集权的政权,哪怕是一个专制独裁的也好。

隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上,他们还是败北主义者,他们认为这个世界太坏了,不可救药。

今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”

杨朱的两个基本观念:“为我”、“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的,墨子是主张兼爱的。

《列子·杨朱》还说:“古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下:天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的,但是这些话把杨朱学说的两个方面,把早期道家的政治哲学,总结得很好。

人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人,一定不能多为恶,但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用,但是到头来,无用对于他有大用。

道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害,杨朱的方法是“避”。

《老子》的大部分思想表示出另一种企图,就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变,但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律,并且遵循这些规律以调整自己的行动,他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。 可是即使如此,也还是没有绝对的保证。不论自然界、人类社会,事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼,仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!”(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言,《庄子》有许多地方加以发挥,产生了“齐生死、一物我”的理论。它的意思也就是,从一个更高的观点看生死、看物我。从这个更高的观点看事物,就能够超越现实的世界。这也是“避”的一种形式;然而不是从社会到山林,而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段,也是最后阶段。

史记》记载,孟子(约公元前371—约前289)是邹(今山东省南部)人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说

我们已经知道,孔子对于“仁”讲了很多,对“义”“利”之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己的利益,无条件地做他应该做的事,成为他应该成为的人。换句话说,他应当“推己及人”,这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理,他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中,孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。

孟子提出大量论证,来支持性善说,有段论证是:“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。……由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)

为什么人应当让他的“四端”,而不是让他的低级本能,自由发展?孟子的回答是,人之所以异于禽兽,就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”,因为只有通过发展“四端”,人才真正成为“人”。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问题。

我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任,他说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……是邪说诬民,充塞仁义也。”(《孟子·滕文公下》)很明显,杨朱的学说是反对仁义的,因为仁义的本质是利他,而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱,目的也是利他,在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。

我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任,他说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……是邪说诬民,充塞仁义也。”(《孟子·滕文公下》)很明显,杨朱的学说是反对仁义的,因为仁义的本质是利他,而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱,目的也是利他,在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么,孟子在他的批判中,为什么把墨子和杨朱混在一起呢? 对于这个问题,传统的回答是,由于墨家主张爱无差等,而儒家主张爱有差等。

;人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)这就是孟子所说的“善推其所为”,这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。

爱家人,推而至于也爱家人以外的人,这也就是行“忠恕之道”,回过来说也就是行“仁”,这都是孔子倡导的。

儒家的观点是这样。墨家则不然,它坚持说,爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人,且不必管它,反正是要不惜一切代价,也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱,是无父也”的时候,心中所想的正是这一点。

在爱的学说上,儒墨的上述分歧,孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外,还有一个更带根本性的分歧。这就是,儒家认为,仁是从人性内部自然地发展出来的;而墨家认为,兼爱是从外部人为地附加于人的。 也可以说,墨子也回答了孔子没有想到的一个问题,就是,为什么人应当行仁义?不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱,也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》的话与本章所引《孟子》论“四端”的话加以比较,就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。

圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)人之所以异于禽兽,在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。

君若没有圣君必备的道德条件,人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下,即使杀了君,也不算弑君之罪。这是因为,照孟子说,君若不照理想的君道应当做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的学说,他只是“一夫”,如孟子所说的(《孟子·梁惠王下》)。孟子还说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的这个思想,在中国的历史中,以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中,曾经发生巨大的影响。

孔子阐明忠恕之道时,还只限于应用到个人自我修养方面,而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里,忠恕还只是“内圣”之道,经过孟子的扩展,忠恕又成为“外王”之道。

一个人通过充分发展他的性,就不仅知天,而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心,他才内有仁德。要达到仁,最好的方法是行忠恕。通过行忠恕,他的自我、自私,都逐步减少了。一旦减无可减,他就感觉到再也没有人与我的分别,再也没有人与天的分别。这就是说,他已经与天,即与宇宙同一,成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。

《孟子·公孙丑上》告诉我们。有一位弟子问孟子有什么特长,孟子回答说:“我知言,我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气,孟子回答说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。” “浩然之气”是孟子独创的名词。到后来,孟子的影响日益增大,这个名词也就不罕见了,但是在先秦仅此一见

养浩然之气的方法有两个方面。一个方面,可以叫做“知道”,道就是提高精神境界的道。另一方面,孟子叫做“集义”,就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来,就是孟子说的“配义与道”。

“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)这是孟子的教育学说,历来的儒家都坚持这个学说。

惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向:一种是强调实的相对性,另一种是强调名的绝对性。这种区别,在着手从名实关系中分析名的时候,就变得明显了。我们来看一句简单的话:“这是桌子。”其中的“这”指具体的实物,它是可变的,有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴,即名称,它是不变的,永远是它那个样子。“名”是绝对的,“实”是相对的。

公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的,而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念,柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。

惠施说“汜爱万物”,公孙龙也“欲推是辩以正名实,而化天下焉”(《公孙龙子·迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现,这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者,又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友,这个事实就是这一点的例证。

老子鄙弃儒家的仁、义,以为这些德性都是“道”、“德”的堕落。因此他说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接冲突。

《墨子》中有六篇:《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》,与其他各篇性质不同,特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的,就是通过逻辑方式,树立墨家的观点,反驳名家的辩论。这六篇合在一起,通常叫做“墨经”。

阴阳家认为,五行按一定顺序,相生相克。他们还认为,四季的顺序,与五行相生的顺序是一致的。木盛于春,木生火,火盛于夏。火生土,土盛于中央;土生金,金盛于秋;金生水,水盛于冬;水又生木,木盛于春。

过去的经验足以指导他们的劳动,所以他们无论何时若要试用新的东西,总是首先回顾过去的经验,从中寻求先例。 这种心理状态,对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起,多数哲学家都是诉诸古代权威,作为自己学说的根据。孔子的古代权威是周文王和周公。为了赛过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千多年。孟子更要胜过墨家,走得更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言权,取消儒、墨的发言权,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干世纪。

《易传》的《序卦传》运用“复”的概念,解释了六十四卦的顺序安排。《易》原来分为上经、下经。《序卦传》认为上经讲天道,下经讲人事。关于上经,它说:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。故受之以屯。屯者,盈也。”《序卦传》接着说明,如何上经中每一卦之后都是性质相反的一卦。 关于下经,它说:“有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所错。”《序卦传》又接着说明,如何下经中每一卦之后都是性质相反的一卦。

照这样解释,六十四卦的顺序安排至少有三点含义:(一)宇宙中的一切,包括自然界、人类社会,形成一个自然序列的连续链条;(二)在演变过程中,每个事物都包含自己的否定;(三)在演化过程中,“物不可穷也”。 《易传》和《老子》一样认为,要取得胜利,就一定要注意不要过分地胜利;要避免丧失某物,就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。所以《系辞传下》说:“危者,安其位者也。亡者,保其存者也。乱者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。”

《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(第一章)情感完全没有发生的时候,心的活动就无所谓太过、不及,而恰到好处。这是中的一个例子。情感发生了。而无所乖戾,这也是中,因为和是中的结果,中是来调和那些搞不好就会不和的东西的。

所以中的作用是达到和。

中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者。不可须臾离也;可离,非道也。”(第一章)我们在此接触到“普通而平常”的重要性的思想,这是《中庸》的另一个重要概念。这个概念就是《中庸》的“庸”字,意思是普通或平常。

既然“道”是人不可离的,事实上也没有离的,为什么还需要修道,需要教呢?回答是这样:虽然所有人实际在某种程度上都遵循“道”,但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此。《中庸》说:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”(第四章)教的作用,就是使人们了解他们都在不同程度地实际遵循“道”,使他们对于自己正在做的觉悟起来。 还有一层,虽然所有人由于实际需要不得不在某种程度上遵循“道”,但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然没有人能够完全不顾人伦而在社会中生活,可是同时也只有极少数的人能够完全符合这些人伦提出的条件。教的作用,就是使人把事实上已经不同程度地在做的事,做完全。

在《中庸》里,诚和明是连在一起的。《中庸》说:“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”(第二十一章)这就是说,一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义,诸如饮食人伦的意义,他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了,他也是圣人。如果做不到,也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义,也就不可能完全做到。

作为中国哲学的国际性的例证,我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和《中庸》一样,也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960—1279),新儒家把《大学》、《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起,称为《四书》,作为新儒家哲学的基本经典。

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。 物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

这些话又叫做《大学》的“三纲领”、“八条目”。照后来的儒家说,三纲领实际上只是一纲领,就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法,“止于至善”是“明明德”的最后完成。 同样,八条目实际上只是一条目,就是“修身”。格物、致知、诚意、正心这些步骤,都是修身的道路和手段。至于齐家、治国、平天下这些步骤,则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后完成,就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职,才能够尽其性,至于完成。如果不同时成人,也就不可能成己。

董仲舒所定的五行顺序,与《洪范》所定的(见本书第十二章)不同。他定的顺序是:第一是木、第二是火、第三是土、第四是金、第五是水(《五行之义》)。五行“比相生而间相胜”(《五行相生》)。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木(《五行之义》),这是“比相生”。木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木(《五行相胜》),这是“间相胜”。

董仲舒和阴阳家一样,以木、火、金、水各主管四季的一季,四方的一方。木主管东方和春季,火主管南方和夏季,金主管西方和秋季,水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释(《五行之义》)。

但是这两位哲学家的不同,实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说:“孟子下质于禽兽之所为,故曰性之已善;吾上质于圣人之所善,故谓性未善。”(《深察名号》)孟子与董仲舒的不同,就这样归结为两个用语“已善”和“未善”的不同。

这个时期以前的儒家认为,社会有“五伦”,即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出“三伦”,称为“三纲”。“纲”字的意义是网的大绳,所有的细绳都连在大绳上。君为臣纲,就是说,君为臣之主。夫为妻纲,父为子纲,都是这个意思。 三纲之外,还有五常,都是儒家坚持的。“常”有不变的意思,五常是儒家所讲的五种不变的德性:仁、义、礼、智、信。

可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒写道:“天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。”(《深察名号》)

在第十二章我已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代,因为它用某德,必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说,认为朝代的更迭不是根据五德运行,而是根据他所说的“三统”顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统,每个朝代各正一统。(见《三代改制质文》)

董仲舒的王者受命于天的学说,既为行使皇权提供根据,又对行使皇权有所限制。皇帝必须注视天的喜怒表现,依照它来行事。汉朝的皇帝,以及以后各朝皇帝也或多或少地是一样,就是用这一点检验他自己和他的政策,一旦出现灾异使之不安的时候,就试图改正。

以前有三部重要的解释《春秋》的书,即《三传》,从汉朝起这《三传》本身也成了经典。它们是《左传》(可能本来不是整个地为解释《春秋》而作,到后来才归附上去)、《公羊传》、《穀梁传》。“三传”都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释,特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期,何休(129—182)为《公羊传》作解诂,进一步对这个学说进行了加工。

武帝根据董仲舒建议而实施的措施,比起李斯向始皇帝建议的措施,要积极得多,也温和得多,虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施,不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想,造成思想领域的真空,而是从“百家”之中选出一家,即儒家,给予独尊的地位,作为国家的教义。还有一点不同,汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定,凡是希望做官的人都必须学习《六经》和儒学。以儒学为国家教育的基础,也就打下了中国的著名的考试制度的基础,这种制度是用于扩充政府新官员的。这样一来,汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。

汉朝亡于公元220年,接着是长期的分裂和混乱,直到公元589年隋朝统一全国才告结束。这四个世纪,有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭,一系列的朝代统治中国的中部和南部,一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的兴起,有的是用武力越过长城,定居华北;有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他们建立的,其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征,这四个世纪通称“六朝”,又称“南北朝”。 这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪,悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲的中世纪,时间也有一段是同时。这时候,在欧洲,基督教成为统治力量;在中国,新的宗教——佛教迅速发展。可是,若是说,这是文化低落的世纪,那就完全错了——有些人就是这样说的。恰恰相反,如果我们取“文化”一词的狭义,那就可以说,在这个世纪,在几个方面,我们达到了中国文化的一个高峰。绘画、书法、诗歌和哲学在这个时期都是极好的。

郭象(约312年卒)的《庄子注》,如果不是这个时期最伟大的哲学著作,至少也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题,就是这部著作是不是真是郭象的,因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221—约3)的。事情似乎是这样的:两人都写了《庄子注》,思想大都相同,过了一段时间,这两部“注”可能就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说,当时解释《庄子·逍遥游》的,主要有两派,一派是支遁义,一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》,虽然只署郭象的名,却像是《庄子》的向郭义,可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的,它说向秀作《庄子注》,后来郭象又“述而广之”。 据《晋书》所说,向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省,都是玄学和清谈的大师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表,并且沿用《世说新语》的用语,以《庄子注》为向郭义,称为“向郭注”。

《杨朱》篇所说的治内,相当于向郭所说的任我;所说的治外,相当于向郭所说的从人。人活着,应当任我,不应当从人。就是说,人活着应当任从他自己的理性或冲动,不应当遵从当时的风俗和道德。用公元3世纪、4世纪常用的话来说,就是应当任“自然”,不应当循“名教”。这一切,新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表,强调遵从理性而生;后者以下面讲到的人们为代表,强调任从冲动而生。

佛教禅宗的起源,按传统说法,谓佛法有“教外别传”,除佛教经典的教义外,还有“以心传心,不立文字”的教义,从释迦牟尼佛直接传下来,传到菩提达摩,据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时,约520年至526年,到中国,为中国禅宗的初祖。

身如菩提树,心如明镜台。 时时勤拂拭,莫使染尘埃。 针对此偈,慧能作偈云: 菩提本无树,明镜亦非台。 本来无一物,何处染尘埃。

修行的道路,就是要充分相信自己,其他一切放下,不必于日用平常行事外,别有用功,别有修行。这就是不用功的用功,也就是禅师们所说的不修之修。

一个人若到了顿悟的边缘,这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了,这时候,无论多么小的帮助,也是重大的帮助。这时候,禅师们惯于施展他们所谓“棒喝”的方法,帮助发生顿悟的“一跃”

因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续,特别是孟子的神秘倾向的继续,这在以下几章就可以看出来。正因为这个缘故,这些人被称为“道学家”,他们的哲学被称为“道学”。“新儒家”这个名词,是一个新造的西洋名词,与“道学”完全相等。

这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法,也就是像禅僧的方法一样:自然而生,自然而行。

新儒家接着分成两个主要的学派,真是喜人的巧合,这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033—1108)开创的学派,由朱熹(1130—12)完成,称为“程朱学派”,或“理学”。哥哥程颢(1032—1085)开创的另一个学派,由陆九渊(1139—1193)继续,王守仁(1473—1529)完成,称为“陆王学派”,或“心学”。在“二程”的时代,还没有充分认识这两个学派不同的意义,但是到了朱熹和陆九渊,就开始了一场大论战,一直继续到今天。 在以下几章我们会看出,两个学派争论的主题,确实是一个带有根本性的重要哲学问题。用西方哲学的术语来说,这个问题是,自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题,简直可以说,形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了,其他一切问题都迎刃而解。

哲学,特别是形上学,它的用处不是增加实际的知识,而是提高精神的境界

若是不管这些个人的差异,我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起,它们是:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

这四种人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人应该成为的人。前两者是自然的产物,后两者是精神的创造。自然境界最低,其次是功利境界,然后是道德境界,最后是天地境界。它们之所以如此,是由于自然境界,几乎不需要觉解;功利境界、道德境界,需要较多的觉解;天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值,天地境界有超道德价值。

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